然而在君臣伦理下，这种不得已而为之的内在超越未必就是一条康庄大道，它实际上必然导致另外一种自我解构。

他有时采用三分法，天在上，鬼及山川诸神在中，人在下。3.墨教的政治权能 墨教之所以具有上述特征，是出于其社会权能（power）的需要，即：代表天意，主持正义。

墨家同样认为墨子以前是圣与王合一，以后是圣与王分离，现实中没有任何政权拥有者是圣人，也没有圣人是政权拥有者，墨者巨子就是政权之外的神圣超越者的代理人。这也是墨子三表的第一表上本之于古者圣王之事（《墨子·非命上》），亦是其三法的第二法：于其原之也，征以先王之书。（《墨子·大取》）这是墨者的舍生取义，义是绝对的道德命令：言义而弗行，是犯明也。孟子也讲仁义，《孟子》开篇就讲仁义而已。由此看来，墨子之仁或兼爱已突破了宗族伦理或家族伦理，在当时不合时宜，却更具有现代意义。

是故昔也三代之暴王桀纣幽厉之兼恶天下也……（天）于是加其罚焉，使之父子离散，国家灭亡，抎失社稷，忧以及其身……名之曰失王，以此知其罚暴之证。（《墨子·耕柱》） 吾所以知天之贵且知于天子者有矣，曰：天子为善，天能赏之。在西方哲学、尤其是展现出内在超越特征的哲学之外，其主流理论的特质，应该说还是外在超越。

第三，要有决策介入的能力。这是一种对中国现代转变处境误判的附带产物。至于神人关联建构，由于西周的绝地天通，已经将中国文化走向神人关联结构的这一路径完全阻断了。自周公全力制礼作乐以来，卜、史、巫、祝这些处于相比于实操性国家权力更高位置的神圣性代表，日益委身于世俗权力之下了。

而你的使命感让传统遮蔽起来，那你的现代表述就会完全被忽略不计。而另一方面，他也要通过感知来给出一个完整的世界，尽管是知识论的世界，但同样也是给出某种存在者整体。

这一点在春秋战国礼坏乐崩的形势下是大概可以做到的（其实墨家在这方面是最厉害的）。在这方面，董仲舒算是一个儒家榜样。但其实要真能这么做的话，孟子与荀子在先秦时期就会做了。如果将儒学推向这样的一种逆袭之路，那引导出来的论说与实践，还可以称之为儒学吗？我的回答是，那自然首先要看人们怎么界定儒学。

不过在宋明理学那里，由于心学与理学之争，朱熹主张的格物致知之说走向王阳明的心即是理、知行合一以及致良知，最后走向 满街都是圣人。余英时先生对这一论题的说法，先有断言，经过较长时间的思考，才在近期最终确定下来。从内在超越的趋同性上，审视中西思想的一些共同特质，不失为一个新进路。所以，总地来讲，近代认识论转向、主体性转向以来，不管是理性主义、还是经验主义的进路，其实都是内在超越之路。

它不像儒家哲学把天人合一合一于人，在己身之内思考世界，吾心即是宇宙，宇宙即是吾心。因此，其超越特质确实可以命名为外在的。

不仅没有成功，甚至是一次严重的失败。离开现代西方思想，现代儒家就失去了自己的现代归宿，也就失去了儒家维护自己论说立场的依托。

再次，需要确立儒家的法治精神。再比如开科取士的科举制度，其实就是世俗权力通过制度化的方式占领神圣界：开科意味着通过学制、学科、教材等，让世俗权力决定神圣话语。况且开出说究竟是从哪一个儒家传统中开出的，恐怕也是一个人云亦云的话题。在汉武帝无法容忍的情况下，董仲舒就只好回家赋闲，皇帝想问则问，不问照样投闲。这不是立场宣示同时就可以从事判教的事情。即使是超越说，也是一个硬性楔入儒家理论的命题，而不是儒家原有的命题。

这或许是儒家心学的内在超越对于未来的意义所在。对西方国家来讲，挣脱家庭束缚的个人、以及建立在平等基础上的民主与法治，也是现代才真正系统建构起来的社会机制。

无外在，即无超越趋向。进一步说，世俗界是否永远需要一个神圣界呢？这些都是我感到很困惑的问题。

所以，笛卡尔的哲学显然是内在超越的。真是一语道破了科举制度的政治本质。

大陆新儒家尝试建构儒教，但却试图在世俗道德理性的基础上完成相关任务。加之一个两难问题的浮现，让这种论述进路无法一贯到底：说中国思想属于内在超越，无法处理中国文化中呈现的外在超越思想成分。而另一方面，它的超越性在于，人的主体性代替了外在超越性的上帝，因为他是用内在的我思来重构外在的上帝——重新给出上帝。牟的分析，在《中国哲学的特质》一书中有简明扼要的表述。

但根本的还是关心中国的命运、人的命运问题。我们今天的对谈，如果把它整理出来，就是我第一次公开来谈这个话题。

简单讲，创制一种宗教，需要创教者为之受难，或者付出生命代价（如耶稣上十字架）、或者付出荣华富贵的代价（如释迦牟尼放弃世间权力）、或者付出人生磨难的代价（如穆罕默德年轻时的遭遇），非此不足以彻底超越俗世、创建宗教。笛卡尔由此开辟了西方近代哲学的基本进路，即内在超越的进路。

董仲舒把阴阳家引进来，让天处在权力之上，确实可以通过外在的、更高的天，并由其发挥控权效用。但这三个突破尚未明确浮现出来，情况将会如何，端赖儒家是否能够接招，以及如何接招，才能让儒家真正具有宗教的神圣超越性、面对政治的世俗超越性。

马丁·路德的宗教改革就是想做这样的事情，但那仍然还是外在超越的宗教。因此，它也就不具有区分中西超越观特质的标志性意义了。否则，就很难彻底脱离内在超越论说中，极尽理想化的超越者可以呈现宗教性与限权感，而一般儒生根本既无此理念更无此行动的尴尬。首先，儒学需要在解释中国文明史演进时，将儒学中丰富的、重视个人的思想遗产甄别出来。

无外在，即无超越对象。二是到宋代时的完备性哲学学说的败绩，三是到王阳明时期的完备性道德学说的败绩。

无外在，即无超越目的。二是在绝地天通以后，由原始儒家绵延至宋明理学，中间借助道家学说，以周敦颐阐释的无极而太极的学理，形成了儒家完备性的哲学学说。

儒家之所以存在着这么一个吊诡问题，这一直可以追溯到殷周之际，追溯到周公制礼作乐。我最新的思考，首先是从超越（transcendence）问题切入的。